§ 2. Самодостаточность истории - В. П. Макаренко

§ 2. Самодостаточность истории


Главная тема размышлений Грамши та же, что доминировала в ран­них работах Маркса,—отношение мысли, чувств и воли человека к «объективным» социальным процессам. Лишь немногие из марксистов так четко сформулировали точку зрения, которую принято называть исто­ризмом (в одном из нескольких значений данного слова) в отличие от трансцендентализма, как это сделал Грамши. Смысл и рациональность всех человеческих действий, включая философию и науку как продукты духовного труда, раскрываются только путем отнесения к глобальным историческим процессам, в которых данные действия вызывают кон­кретные последствия. Иными словами, философия и наука могут быть истинами с социально-прагматической точки зрения. Истинно то, что высказывается в определенной исторической ситуации о реальных тен­денциях ее развития. Философия и наука не должны оцениваться по другим критериям. Критерии оценки социальных институтов, религиозных верований, чувств и политических движений универсальны.

Данная антипозитивистская и антисциентистская точка зрении


Грамши вытекает из анализа философии Кроче. Грамши считал, что в
этом и состоит суть марксизма, или «философии практики», как он писал
в тюремных тетрадях, чтобы не раздражать цензоров. Марксизм есть
истина в историческом смысле слова, ибо в нем выражаются истины
своего времени лучше, чем в какой-либо другой теории. Нельзя понять
идеи вне их социально-исторического контекста, функции и происхож
дения. Нет никакой «научной философии» в значении, которое больший
ство марксистов приписывало данному выражению, т. е. философии,
отражающей действительность независимо от того, знаем ли мы ее или не
знаем. Нет и «научной науки», которая бы содержала сведения о мире,
независимом человеке: «Чтобы избежать солипсизма, а также механисти­
ческих концепций, которые обусловлены дефиницией мышления как пер­
цептивной и упорядочивающей деятельности, надо поставить проблем;
«исторически» и одновременно принять основанием философии «волю
(сводящуюся в конечном счете к практической или политической дея
ности), но волю рациональную, а не произвольную, волю, которая pea
лизуется в той мере, в которой она соответствует объективной и
ческой необходимости, иначе говоря, в той мере, в которой она с
история в моментах постепенного становления. Если такую пер
воначально представляет один человек, то подтвержде
нальности со временем становится факт, что она была принята большим

количеством людей и принята как постоянная, а это не значит, что она стала культурой, здравым рассудком и мировоззрением, с которым связана этика, соответствующая его структуре»


149


Одним словом, истинность той или иной идеи подтверждается и даже конституируется фактом ее исторической победы. Это положение Грамши не согласуется с распространенным взглядом на истину, которая являет­ся истиной независимо от того, когда, как и кем она была познана и признана: «Идеи не возникают из других идей, философии из других философий, а являются вечно возобновляемым выражением реального исторического развития. Любая истина, даже универсальная, которую можно выразить абстрактной формулой математического типа, обязана своей эффективностью тому, что она выражена в языке определенных конкретных ситуаций. Если в этом виде ее выразить невозможно, это значит, что она является лишь византийской, схоластической абстрак­цией, предназначенной в качестве развлечения при пережевывании фраз»2. И хотя Грамши предостерегает от релятивизма, остается не­ясным, как можно избежать исторического релятивизма. Критикуя Буха­рина, он подчеркивает: «Понять, что определенные исторические утверж­дения, которые являются истинными в данном историческом периоде или необходимым и неотъемлемым выражением определенной историче­ской деятельности, определенной практики, оказываются преодоленными и лишенными содержания в следующем историческом периоде, понять это, не впадая в скептицизм и моральный и идеологический реляти­визм и понимая философию исторически, все это образует достаточ­но трудную и тяжелую мыслительную операцию»5. И больше от Грамши невозможно ничего узнать об эпистемологическом смысле «истины».

Впрочем, главная идея вполне понятна: сведение всех продуктов духовного творчества к их исторической функции и отбрасывание осново­полагающего различия между наукой и ненаучными выражениями ду­ховной деятельности человека. «В соответствии с теорией философии практики становится ясно, что не атомистическая теория объясняет историю человечества, а наоборот именно атомистическая теория, как и все остальные научные гипотезы и подходы, принадлежат к над­стройке»1. Однако то, что было ясным для Грамши, оставалось неясным для большинства марксистов XX в., включая Ленина. Они придержи­вались противоположной точки зрения, по которой научное объяснение мира кумулируется в истории как прогресс «истины» в обыденном смысле слова. И потому паука в отличие от религии, искусства, политики или философии к «надстройке» не относится. По этой причине сам марксизм как научная теория может быть обоснован «объективными» средствами, независимо от того, что он служит оружием рабочего класса и выпол­няет политическую функцию.

В результате «абсолютного историзма», как выражался Грамши, все понятия, в которых концентрируется наше знание о мире, первона­чально относятся не к «вещам», а к отношениям между людьми, ис­пользующими данные понятий: «Материю fie следует рассматривать саму по себе, а как социально и исторически сформулированную для целей производства, и потому естественные науки необходимо в прин­ципе понимать как исторические категории, как отношения между людь­ми»'''. То же самое применимо и к понятию человеческой природы: нет постоянной человеческой природы, а есть только исторически изменчи­вые общественные отношения. Грамши отбрасывает взгляд здравого рассудка, по которому все исторические изменения протекают в относи-

150

тельно постоянных биологических и физических качествах и условиях, которые существуют в мире независимо от человека. Тем самым он восстанавливает тенденцию «чистого историзма», которая есть у Марк­са, а у Энгельса выражена слабо. Предпосылки радикального антисциен­тизма можно обнаружить в сочинениях Лабриолы. Развивая названные тенденции, Грамши полагал, что в мире не существует ничего, кроме изменчивых форм человеческой практики, и любой смысл любых взгля­дов и теорий вытекает из практики и относится к пей. Все вопросы и ответы имеют значение лишь тогда, когда их можно включить в процесс человеческого самосозидания. В данном отношении человеческая исто­рия образует абсолютную границу знания.

Исходя из этого Грамши отвергал распространенный среди марк­систов взгляд, что вся сфера «надстройки» есть способ выражения «истинно действительных» сторон общественной жизни, т. е. производ­ственных отношений. Само различие базиса и надстройки для него не было существенным. В полемике с Кроче он не раз подчеркивал: аб­сурдно приписывать марксизму теорию надстройки как мира иллюзий или «менее действительной» стороны жизни, чем производственные от­ношения. В различных сферах надстройки общественные классы обретают сознание своего положения и возможностей и изменяют общественные отношения в той степени, в которой их осознают. Такой процесс харак­теризуется преемственностью, и потому нет смысла говорить о четком «примате» базиса или размышлять о том, что является «первичным». Тем более бессмысленно верить в существование некоего однонаправ­ленного детерминизма, на основании которого «базис» для самого себя производит соответствующие «надстройки». Если та или иная форма над­стройки оказывается иллюзорной и мнимой, то ее функция историче­ски исчерпана, и она уже не в состоянии организовать общественные силы. Это относится к философским доктринам, религиям, художествен­ным стилям и научным теориям.

§ 3. Предвидение и воля

Эпитеты «фаталистический», «детерминистический» и «механисти­ческий» Грамши использовал как одноиорядковые для обозначения кон­цепций, которые радикально противостоят марксизму. Не отрицая того факта, что вера в детерминизм в истории марксизма проявилась доста­точно сильно, он объясняет детерминистические предрассудки историче­скими условиями ранней фазы развития рабочего движения. Пока угнетенный класс не обладает исторической инициативой и вынужден осуществлять только защитные действия, его сознание приобретает различные формы утешения: так или иначе его победа гарантирована «историческими законами», и история «объективно» работает в его пользу.

Такая примитивная, квазирелигиозная вера хотя и необходима на ранних фазах рабочего движения, по сути дела ничем не отличается от фаталистической концепции предопределения в христианстве. Эта вера достигла апогея в немецкой классической философии в виде утверждения «Свобода есть осознанная необходимость», а данное ут­верждение ничем не отличается от окрика «Так хочет бог!». На протя-

151


жении всей истории фаталистические верования возникали как идеоло­гии зависимых и угнетенных классов и групп. Такой же была их функ­ция на первых этапах рабочего движения. Но с того момента, когда пролетариат приобретает самосознание своего положения, способен на историческую инициативу и может вести наступательные действия, вера в историческое провидение, руководящее его судьбой, становится ненуж­ной. Это помеха, которая должна быть отброшена как можно скорее.

Философия практики по самой своей природе не должна ожидать действия «исторических законов» скрытых божеств, которых люди используют для достижения своих целей. Конечно, рабочий класс, обре­тая самосознание и способность к самостоятельной инициативе, имеет определенные исторически сформировавшиеся условия и обстоятельства, которые нельзя изменить произвольно. Из того, что детерминизм нужно выкинуть на помойку, еще не следует, что в любой ситуации человече­ская воля может сделать все и ничем не ограничена. Но в каком из возможных направлений пойдет развитие об этом не могут сказать никакие законы истории, ибо история есть человеческая практика, а значит и воля.

«Можно сказать, пишет Грамши,- что экономический фактор, по­нятый прямо, в еврейском значении экономического детерминизма, является только одним из многих способов проявления глубокого истори­ческого процесса (фактор расы, религии и т. д.). Но философия практики стремится объяснить этот наиболее глубокий процесс и именно потому является философией и антропологией, а не обычным каноном историче­ских исследований»'1. Однако он не объясняет, что понимается под «наи­более глубоким историческим процессом», экономические изменения кото­рого были бы только одним из выражений наряду с изменениями куль­туры. Эволюционистские и детерминистские схемы истории, включая принцип причинного «примата» производственных отношений над всей остальной культурой, по мнению Грамши, сеть совершенно превратное понимание марксизма.

Поскольку исторический процесс един и лишь выражается в разных сторонах общественной жизни, то и популярное в марксизме технологи­ческое понимание отношения между теорией и практикой тоже не имеет смысла, если иод «технологическим пониманием» иметь в виду взгляд, но которому теоретическое мышление должно обеспечивать политиче­скую практику эффективными планами на основе «научного» и «объек-1ИВНого» анализа социальных процессов. Грамши протестует против по­нимания теории как орудия или служанки практики. Социальные про­цессы могут иметь существенные последствия, если они возникают в результате появления классового сознания. А оно невозможно без орга­низации и без интеллигенции. Политическое действие, а также сознание его направления и целей представляют собой не особые процессы, а только аспекты одного и того же явления, в котором нельзя говорить о «примате». Интеллигенты выступают участниками социальной практики, а полити­ки — ее теоретиками. В связи с этим Грамши считал, что Ленин достиг прогресса в философии путем развития теории и практики политики. Такая оценка соответствует пониманию «единства теории и практики» Грамши и в то же время дезавуирует Ленина как философа в соб­ственном смысле слова (о ленинской философии Грамши вообще не тючинает).


152

Не имеет смысла и разделение исторических прогнозов и действий, осуществляющих эти прогнозы. Предвидение и воплощение предвиди­мого совпадают: «В действительности можно предвидеть «научно» только борьбу, а не ее конкретные моменты, которые могут быть -только резуль­татами столкновения противоположностей, находящихся в постоянном движении и никогда не сводимых к установленным величинам, поскольку количество постоянно преобразуется в них в качество. В действительности «предвидят» лишь в той степени, в которой действуют и осуществляют сознательные усилия, способствующие возникновению конкретного «предвиденного» результата. Следовательно, предвидение оказывается не актом пауки, но абстрактным выражением усилия, практическим спосо­бом выражения совокупной воли. И на каком основании предвидение могло бы быть познавательным актом? Можно знать то, что было, или то, что есть, а не то, что будет, что является «не существующим» и потому, по определению, непознаваемым. Предвидение является только практи­ческим действием»7.

Познание социальных процессов, по Грамши, не может быть наблю­дением извне. Такого наблюдения вообще не существует. Познание есть часть, сторона и выражение общественного развития наравне с измене­ниями экономики. Экономическое развитие несводимо к прогрессу про­изводительных сил. Тем самым отпадает традиционное (но принятое большинством позитивистски ориентированных марксистов) кантовское и неокантианское разделение «сущего» и «должного». Долженство­вание есть форма выражения человеческих стремлений, желания и воли, часть социальной реальности наряду с другими. Должное в той же сте­пени действительно, что и сущее, так как представляет собой зачаточное действие, а всякое познание есть форма практического действия. С точки зрения философии, в которой практика выступает наиболее общей кате­горией, различие сущего и должного теряет смысл подобно тому, как оно не существует и в прагматической философии.

Однако это не означает, что мышление людей просто «выражает» их социальные ситуации и практические действия наиболее совершенным и адекватным способом. Если бы это было так, не было бы смысла гово­рить о ложном сознании, идеологических мистификациях и постепенном обретении классового самосознания. Между эксплицитным и имплицит­ным познанием существует противоречие, имеющее всеобщий характер. Отсюда следует, что люди обладают двумя противоборствующими миро­воззрениями и совокупностями норм: теми, что признаются на словах, и теми, что скрываются в самих актах практического действия. Какое из них истинное? То и только то, которого люди придерживаются на деле, хотя и отрицают на словах. С точки зрения единства теории и практики реальное сознание есть осознанное социальное поведение, а противоре­чащие ему взгляды и высказывания оказываются вербальными и по­верхностными. Примером может быть ситуация, когда зависимые классы на словах признают принципы, внедренные в их сознание школой или церковью, поскольку они служат для стабилизации классового господ­ства, особенно если речь идет о принципе святости всякой собственности. Но одновременно эти классы на деле поступают так, что указанные принципы не берутся ими всерьез (например, когда рабочие оккупи­руют фабрики и заводы).


15.3


Грамши не развивает эти положения, смысл которых не весьма ясен. Мысль о том, что люди говорят одно, а делают другое, достаточ­но тривиальна. Если даже полагать, что речь идет не о плохой вере или осознанном обмане, а о неспособности людей к осознанию мотивов и причин собственных действий и коллизий практического поведения с признаваемыми на словах принципами. Такой диссонанс нельзя назвать привилегией угнетенных классов, он фиксировался философией Нового времени и в поведении привилегированных классов. Из самого факта по­добных различий еще не вытекает, что принципы практического поведе­ния «более действительны», нежели принципы декларируемые. Остается неясным, что могло бы значить такое высказывание. Из того, что диссонанс между словами и делами является всеобщим, можно лишь заключить, что моральные принципы и нормы есть способы принуждения к действиям, которые противостоят природным склонностям людей. Ана­логичная ситуация возникает во всех сферах поведения, которые оцени­ваются с точки зрения морали, а не только в конфликтах между клас­сами.

Степень влияния вербальных норм на фактическое поведение различ­на, а само это различие оказывается постоянной иллюзией. По­этому тезис о двух мировоззрениях — экспилицитном и имплицит­ном — сомнителен. Ведь из него не следует, что имплицитное мировоз­зрение, содержащееся в практическом поведении людей, заслуживает одобрения уже по причине своей имплицитноети. Принцип священного характера собственности нарушается не только угнетенными, но и при­вилегированными классами, и такое нарушение не обязательно выражает­ся в актах классовой борьбы, но и в индивидуальных актах грабежа и воровства. Очевидно, Грамши просто хотел подчеркнуть, что классы, руководствующиеся в своем поведении осознанными интересами, посту­пают таким способом, что их поступки противостоят нормам сущест­вующей культуры. Но для подтверждения этой бесспорной истины не нужна никакая теория о «двух взглядах на мир».

По мнению Грамши, марксизм не является «научным» описанием социальной действительности, из которого можно вывести практические правила успешного политического действия. Марксизм — элемент или сторона практической борьбы пролетариата и выражение его классового сознания. Следовательно, нет смысла разделять марксизм на «философ­скую», «социологическую» и «политическую» часть. Сама философия мо­жет быть только историей, социальным процессом и неотъемлемой частью данного процесса, связанной с теоретическим сознанием. Социо­логия, если ее понимать как отдельную науку, тоже представляет собой безнадежную попытку перенесения на общественные процессы естест­веннонаучного способа мышления в надежде, что социальные факты мож­но упорядочивать в законы и предвидеть подобно вращению планет. Такое понимание социологии, по Грамши, есть реликт механицизма. Нет ни «социологических законов», ни «марксистской социологии» как та­ковой. Сама мысль о социальных явлениях есть социальный феномен и выражение инициативы или равнодушия людей в отношении к действи­тельности. «Философия практики» — это акт классового самосознания пролетариата, который берет на себя роль инициатора великих историче­ских процессов. Такая философия не есть описание, а практическое дей-

ствие. С этой точки зрения критика «механицизма у Грамши совпадает с критикой Лукача.

Грамши стремится свести к минимуму или вообще уничтожить всякое различие между поведением и мышлением. Поскольку человеческое пове­дение всегда, в большей или меньшей степени,, связано с сознанием, а наиболее рафинированные формы философского, научного, теоретиче­ского мышления — не что иное, как элементы человеческой практики, то все поведение людей является «философским». Все люди имеют соб­ственную философию, хотя нередко не могут ее выразить.

Приведенные рассуждения Грамши неоднократно вызывали крити­ку, в том числе марксистов. С одной стороны, он подчеркивал особую и незаменимую роль интеллектуалов в формировании классового само­сознания, организации и борьбе классов. С другой стороны, полагал, что различие между имплицитным и теоретическим сознанием не имеет значения. Все оказываются философами, ибо каждый ведет себя более или менее сознательно. А философия в широком смысле слова есть исто­рический процесс или совокупность человеческих действий и поведения. Отсюда можно было сделать вывод, что рабочий, предпринимающий любые действия в защиту своих интересов, является в той же степени «теоретиком», в какой им был Маркс, выведший из этих действий уни­версальную теорию истории. Такой вывод ведет уже к абсолютному теоретическому нигилизму, которому сам Грамши противостоял. По­этому в его теории нет единства и последовательности.

Он стремился к тому, чтобы исключить особый статус теории и при~ знать ее только «аспектом» поведения. Однако из самого поведения нельзя делать какие-либо заключения о теоретическом сознании его субъектов. Из того, что поведение червей подчиняется определенным биологическим правилам, не вытекает, что черви обладают биологиче­ской теорией. Правда, человеческое поведение всегда в той или иной степени осознанно. Но именно потому, что люди сплошь и рядом не осознают ни мотивов собственного поведения, ни сил, которые ими управляют, они особо не отличаются от червей. В результате понятие теоретического сознания у Грамши внутренне противоречиво.

§ 4. Критика материализма

Тотальный историзм и признание совокупной человеческой практи­ки единственным абсолютом, определяющим смысл всех философских вопросов и ответов, перечеркивает материализм и вообще всякую мета­физику. С этой точки зрения Грамши более последователен. Он стремится восстановить исходный замысел Маркса, деформированный упрощен­ными воззрениями Энгельса и Ленина. Наиболее ярко такой подход к марксизму проявился в его критике учебника Бухарина «Теория исто­рического материализма», изданного в 1921 г., а затем переведенного на французский язык, хотя аналогичные положения он высказывал и в других работах.

Если все, с чем человек имеет дело, существует только в связи с его практическими потребностями, то вопрос о мире «самом по себе» лишен смысла. Марксизм «...учит, что не существует некая действительность «сама в себе», сама по себе и сама для себя, а только в исторической

154


155


связи с людьми, которые ее изменяют. Вполне возможно, что существует некая внечеловеческая и внеисторическая объективность. Но кто о ней может что-то сказать? Кто сумеет посмотреть «с точки зрения космоса самого в себе» и что вообще означает такая точка зре­ния? Поэтому вполне справедливо полагать, что в данном случае речь идет об остатках понятия бога в смысле мистической концепции не­познаваемого бога. Объективный всегда означает «объективный по-человечески», что может вполне соответствовать определению «истори­чески субъективный», следовательно, «объективный» означало бы «все-общесубъективный». Человек познает объективно в той мере, в какой это познание реально для всего человечества, исторически объединенного в единую систему культуры. Концепция «объективности» в метафизи­ческом материализме должна, по-видимому, означать объективность, существующую вне человека. Однако если утверждают, что некая дей­ствительность существовала бы даже тогда, когда не существовал чело­век,— то либо рассматривают это утверждение в переносном смысле, либо попадают в определенную форму мистицизма. Мы знаем дей­ствительность только в связи с человеком, а поскольку человек есть «историческое становление», то в равной степени познание и действитель­ность тоже есть становление, объективность есть становление и т. д.»8

Эти размышления, как будет показано в другом месте, целиком противоречат материалистической метафизике Энгельса и Ленина. Одна­ко Грамши старается время от времени ссылаться на Энгельса, осо­бенно на его утверждение, что материальность мира доказана истори­ческим развитием естествознания и философии. Но, по мнению Грамши, такое утверждение неким непостижимым образом включает историю естествознания в содержание самого понятия «материальность». Дру­гими словами, развитие знания не столько раскрыло «материальность мира», сколько ее создало. Наиболее ясно данный смысл виден из его критики Лукача.

Лукач отбрасывал диалектику природы, полагая, что диалектика как процесс движения объекта и субъекта к единству относится только к человеческой истории. Грамши, на первый взгляд, защищает Энгельса и критикует Лукача за то, что он исходит из дуализма природы и чело­века. Если включить историю природы в историю человека, нет основа­ний отрицать, что диалектика не может одновременно относиться и к природе. На самом деле вывод Грамши не только не оправдывает взглядов Энгельса, но и углубляет «исторический субъективизм» Лука­ча, ибо включает естественную историю в историю человека, а не наобо­рот. При таком толковании марксизм становится коллективным солип­сизмом— т. е. образом мира, целиком и без остатка сведенным к со­циальной практике человека.

И действительно, материализм в понимании Грамши не только не является противоположностью религии, но и непосредственно вытекает из религиозных предрассудков. Материализм есть разновидность при­митивного здравого рассудка, который прикрывает отсутствие критиче­ского мышления мнимой самоочевидностью: «Широкая публика вообще не верит в возможность постановки проблемы: существует ли объек­тивно внешний мир? Достаточно сформулировать проблему таким спо­собом, чтобы вызвать неудержимый, гаргантюистский взрыв хохота.


156

Публика «верит», что внешний мир объективно реален, но именно здесь и возникает вопрос: каков источник этой веры и какой «объективной» критический ценностью она обладает? Эта вера по своему происхожде­нию религиозна, если даже разделяющий ее человек безразличен к рели­гии. Поскольку все религии всегда учили и учат, что мир, природа, все­ленная были созданы богом до создания человека, а человек застал уже готовый, классифицированный и раз навсегда установленный мир, то верование это стало неколебимой позицией «здравого рассудка» и удер­живается постоянно даже тогда, когда религиозные чувства угасли или затихли. Поэтому оперирование опытом, почерпнутым из сферы «обы­денного рассудка», в целях опровержения или высмеивания субъекти­вистского мировоззрения, имеет скорее «реакционную» ценность, по­скольку предполагает возврат к религиозным чувствам. По сути дела католические писатели и ораторы прибегают к тому же самому средству, чтобы таким образом вызвать тот же эффект едкого высмеивания взгля­дов противника»9.

Намеки Грамши понятны, так как он сам рос и воспитывался в то время, когда католическая философия вела баталию с модернизмом и его «идеалистическими» доктринами. В данной полемике не было более легкого способа победы над противником, чем объяснение малограмотной аудитории, что идеалисты не верят в существование «вот этого стола», а считают его только явлением. Следовательно, они не знают того, что знает каждый ребенок. Борьба Ленина с «идеализмом» находилась на том же самом уровне, потому аналогии Грамши неудивительны и оказы­ваются косвенной полемикой с Лениным.

Грамши прекрасно осознавал примитивизм форм обучения и пропа­ганды марксизма. До определенной степени он считал его неизбежным и объяснимым. Ведь марксизм есть мировоззрение пролетариата, т. е. социально угнетенного и зависимого класса. В своих обычных и распро­страненных формах это мировоззрение может лишь в незначительной степени подняться над уровнем популярных предрассудков и обычного народного здравого рассудка. Поскольку марксизм существует в указан­ных формах, он не в состоянии бороться с идеологиями образованных классов и одерживает мнимые победы, концентрируя свою критику на наиболее примитивных противниках. Но если марксисты хотят действи­тельных успехов в борьбе за культуру, они должны бороться с сильными противниками. Не гнаться за псевдопобедами и стараться понять дей­ствительный смысл иных мировоззрений.

Грамши принадлежит к немногочисленным марксистам XX в., кото­рые на шатком фундаменте (ибо ранние работы Маркса были опубли­кованы тогда, когда Грамши уже сидел в тюрьме, а главным материа­лом для интерпретации марксизма были «Тезисы о Фейербахе») стре­мились реконструировать совокупный субъективизм и исторический имма-нентизм как действительное философское содержание марксизма. И с этой точки зрения его наследство для отечественной ортодоксии, воспи­танной на работах Ленина и Сталина, пока остается совершенно чуждым.

157




-kniga-vosmaya-i-ekyu-prevrativsheesya-v-suhoj-list-kniga-pervaya-.html
-kniga-vosmaya-stranica-2.html
-kniga-vosmaya-stranica-3.html
-kniga-vosmaya-stranica-4.html
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат
Реферат